Смъртта на Бог и метафизиката — възможност за нов религиозен опит. Преглед на лекцията на Джани Ватимо „Бог, който е мъртъв“

Когато става дума за смъртта (края) на метафизиката, това не е новина, сензация или събитие, завладяващо масовото съзнание по начина, по който това се случва след атентат, нелепа смърт на невинни хора или след поредното скандално реалити шоу. Смъртта на метафизиката не е факт, не се удостоверява, а само се преживява и описва, при това от хора, които имат нагласата, способностите и възможността за това. В какъв смисъл тогава може да се говори за смъртта на Бог и метафизиката? Подходяща е фразата на Камю, когато пише за абсурда (отношението човек — свят): става дума за „ чувствителност, която е разпръсната в столетието“[1]. Същевременно, не може да става дума за някаква прищявка на чувствителни философи и романтици. Теоретично, убийството на Бог започва още при Кант, чрез показването на невъзможността разума да говори обективно за ноуменалния свят, а също и за Бог.[2] Чрез Ницше, схващането за тази невъзможност се издига до констатация за смъртта на Бога. Тук Ницше не се стреми да издига някакъв атеизъм, във връзка със същностна характеристика на нещата, тъй като това би било своеобразно прераждане на Бога. Същевременно, психологията на философията, която той прокарва чрез обясняването на метафизичните конструкции като реализацията на определен тип воля за мощ[3] не удостоверяват „погрешността“ на определена философска позиция. По–скоро става дума за набелязването на психопатологична симптоматика и отчитане на състояния. Да, но втория свят не е даден непосредствено на психолога, защото той не е предмет на психологията и в такъв случай от тази позиция не може да се дискредитира което и да е произволно учение за втори свят. Каквито и личностни квалификации да се поставят, като слабост, ресентимент, робски морал и пр., това отново не може да бъде аргумент срещу която и да било метафизика. Културната психопатология, доколкото е способна да предписва лечение е в правото си, единствено при изричното съгласие на пациента, който признава наличието на болестта; тук се намесва и проблема за вменяване на вина и болестно състояние… Ако говорим за патофизиология е по–лесно да  посочим и да кажем: това е нездраво; трябва да се лекува или отстрани. Когато става дума за психопатологии, пък били те и философски, кое ни дава моралното право да предписваме лечение и да се намесваме във вътрешния свят на болния и дори да го определяме като болен? Позиция на постмодерното мислене е, че метафизиката дори и да се чувства добре в своя свят, пречи на околните. Тук се привежда следният аргумент: модерното мислене е източник на наративи, които задавайки структура на битието легитимират тотални политически режими, гулаг и пр. форми на не–свобода. Колкото и да е човеколюбив този довод, той по същество е не–философски, не–метафизичен, не „преборва“ която и да било от съществуващите форми на метафизика. Парадоксалното в случая е, че Ницше, напипвайки разложението на модерноста, става инструмент именно на нейното най–грозно чудовище, в лицето на един репресивен режим, поддръжник на който е другият убиец — Хайдегер. Постмодерните автори по необходимост си дават сметка за всичко казано по–горе, но не могат да си позволят да се борят с метафизиката, тъй като това може да става само на терена на метафизиката. Това обаче, би експлицирало постмодерните текстове като поредния метанаратив. Изходът е изоставянето на метафизичното мислене, историческата необходимост и другия свят, за да се вгледаме и  видим как се случва това тук, нашия свят.

В този достатъчно неподреден контекст, откриваме искреното желание на ако не да се върне вярата, поне да се премахне невъзможността за вяра. Основание за християнство съвременният италиански философ намира в репликата на Ницше „Бог е мъртъв“. Ще проследим тезите му така, както ги излага в лекцията Бог, който е мъртъв. Ръководната нишка на Ватимо е следната: „… известяването за смъртта на Бог не изключва окончателно разговора с религията.“ Да видим защо. На първо място, автора схваща смъртта на Бог в по–общия контекст, в който го поставя Хайдегер, като „смърт на метафизиката“. Приемайки, че вярата в Бог в миналото е била начин за дисциплиниране и рационализиране на по–примитивния човек, тя постепенно е помогнала за конструирането на цивилизован живот, с техника подсигуряваща съществуването. Поради сигурността, която е придобил, съвременният човек вече няма нужда от Бог, отървал се е от хипотезата за краен фундамент на съществуването, тъй като е придобил увереността, че той е този фундамент. В такъв смисъл вярващите са убили; по–точно убивали Бог.

След своето известяване Ницше не предлага последователен атеизъм, тъй като би въвел обективен метафизичен заместител и само би препотвърдил могъществото и първичността на Бога. Аналогия на стореното от Ницше, според Ватимо е краят на метафизиката при Хайдегер: „… тук не става дума за откриването на някаква философска истина, по–истинска от метафизичните философии на миналото. И краят на метафизиката, както и смъртта на Бог, е едно събитие, което не стои пред мисълта, за да бъде регистрирано „обективно“, а на което мисълта е призована да отговори; едно събитие, което променя живота на този, който получи известието за него…“[4] Метафизиката е сложена настрана, налице е отказ от търсене на обективен ред на нещата, който мисленето трябва да познае и да се ръководи от него в разбирането, предписването на поведение и в моралния избор. Това, само по себе си, вече представлява и заявяване на отказ от проекта на модерността и всякакво предписване и планиране на историята. Битието вече не се схваща като обективност, а като случване на съществуването ни от нас самите; постмодерното мислене го описва и интерпретира, а не фиксира в някаква структура и не определя обективно.

Именно в разчистването на основите на метафизиката Ватимо открива място, на което може да застане и един подновен религиозен опит. Възможност за това автора вижда и в т.нар. „освобождаване на метафората“. Става дума за преразказване на схващането на Ницше, че не съществува някакъв език отвъд задължението да се лъже според едно установено правило. „Разбирателството“ чрез езика става с използването на метафорите на господстващите, като същевременно, всеки би могъл да бъде свободен до там, да свързва с един предмет един условен образ и един звук. Обаче, доколкото сме на практика в плуралистично общество, не е налице единство в системите на метафора, т.е. не можем да очакваме хомогенност в говоренето. Като пример Ватимо привежда навлизането на различни митични и поетични елементи в италианската и континенталната философска литература изобщо, станало факт благодарение на диалога с поезията. „Все по–често се случва философите да говорят например за ангели, за изкупление или да се позовават на класически или предкласически митологии, извън контекста на коментар на поетични, теологични или митологични текстове, без изрично да прибягват до легитимирането на тези термини“[5].

В разпадането на законодаващия характер на метафизиката Ватимо показва откриването на възможността за извеждането на религиозен дискурс (не само теологичен, но и митологичен). Това от своя страна, води до възраждане на Бога като инстанция, обект на вярата, но не като следствие на разума, извеждащо необходимо съществуване на определена сакрална природа от състоянието на нещата. Краят на метафизиката не води по необходимост до начало на някаква нова, различна форма на структуриране и предзадаване. Ватимо представя релативизъм, който легитимира възможността за теологично, мистично говорене, чрез потвърждаване „неспособността на разума“. Тази неспособност на разума е предпоставка за избор и отдаване на религията. Релативизма насочва и към интерпретиране на метода на Ватимо, наречен „слабо мислене“ в смисъл на слабост за удържане на метанаративи.

Линията на разсъждение свързана с разчистването на останките от метафизиката, като място за легитимация Ватимо разбира и като капан, който съвремието само си залага. „Ако допуснем, че с края на метафизиката вече нямаме база за разкриване на скритата истина на нашите митове или за демаскиране на идеологиите, защото сме открили, че и вярването в крайна сметка е един мит, и че идеята за демаскиране на идеологиите също е идеология, ще се завърнем ли към това, просто да отдадем вярата си на митове и идеологии?“[6] На този въпрос автора отговаря положително. Според него, съвременната култура в много случаи работи точно по този начин, макар и да не си дава сметка за това; например, когато става дума за плурализъм в постметафизичната мисъл, тя се ограничава до него заради самия него или когато се легитимират множество наративи без йерархия и център, според него не се случва нищо друго, освен завръщане към идеологията, но безкритично.

Стигайки до това заключение, Ватимо предлага и още една предпоставка за възможността на религиозен опит. Тя се състои в легитимирането на т.нар. от него „слабо мислене“. То се състои в специфично разбиране на битието, което е основано на философията на Хайдегер. Битието се мисли чрез припомняне на неговата история. Битието не е нещо стабилно, а само това, което отново и отново се случва като събитие. Тук историята на битието не е неговото обхващане, като някаква хегелова диалектична тоталност: „… става дума за „скачане в освобождаващата бездна на традицията“ — скок, който е освобождаващ, защото разтърсва претенцията на актуалния ред на нещата да важи като единствен, вечен, обективен ред на битието като такова“[7]. Мисленето в контекста на припомненото битие на културата и традициите Ватимо определя като „слабо“ мислене. Слабото мислене дава възможност за създаване на критични текстове, и действа отрезвяващо на различни опити за универсализиране на това, което е днес и проектирането му като някаква характеристика на нещата.

От изложените идеи, изводите на Ватимо са следните: (1) смъртта на философски необходимия бог като „такъв и такъв“ дава възможност за съществуване на множество форми на религиозен опит и (2) смъртта на метафизиката означава преодоляване на битието като структура и утвърждаването му като събитие, характеризирано от склонността към отслабване.

Връзката, която Ватимо прави между тези две предпоставки е, че възраждането на религията на Запада в постметафизичен контекст може да е теоретично легитимно, ако се докаже сходството между християнство като форма на религиозен опит и хайдегеровото разбиране за битие като случване. Освен това, по такъв начин сакралното ще може да се критикува в случаите, когато изневерява на своето постметафизично  конституиране.

Разсъжденията в лекцията провокират въпроси като: (1) по какъв начин конкретно тази възможност за нов религиозен опит може да стане доктрина на християнската църква?; (2) не противоречи ли конституираният в говорене чрез „слабо мислене“ някакъв бог, на библейския Бог?; (3) доколко автентичен е такъв отслабен прочит на Библията, и ако го проведем, какви следствия крие той?; как ще се гарантира свободата на религиозният опит, (4) извън християнството изобщо и (5) в него конкретно, предвид мисионерския му характер? и т.н. и т.н.

Няма гаранция, че такова легитимиране на религиозен опит не е легитимиране на християнството, като „духа на Запада“ и маргинализиране на чужда религиозност.  Един втори, не–религиозен въпрос, който по аналогия възниква е: ако смъртта на бог възобновява възможността за разнообразен религиозен опит, до колко е възобновена възможността за разнообразен философски опит; как и с колко метафизика можем го натоварим? Ако утешението на философията е начин на човешкото битие, както е и сакралното, то може би и някакъв метафизичен опит би могъл да се легитимира? От тук: потвърждава ли постметафизичното мислене своя преходен, моментно–диагностичен, дометафизичен характер? Съвсем адекватно в края на лекцията си Ватимо признава, че с подобни питания постметафизиката е длъжна да постави и себе си под въпрос.

---

[1] Камю, А., Чужденецът; Митът за Сизиф; Чумата; Падането, НАРОДНА КУЛТУРА, С., 1982, стр. 101

[2] Ватимо, Дж., След християнството, КХ, С., 2006, стр. 26

[3] Теохаров, В., Метафизика и психология, Университетско издателство св. Климент Охридски, С., 2006, стр. 11

[4] Ватимо, Дж., След християнството, КХ, С., 2006, стр.23.

[5] Пак там, стр. 28.

[6] Пак там, стр. 32.

[7] Пак там, стр. 34.